مغربی (محمد شیرین شمس)

مغربی تبریزی، محمد شیرین مغربی (ابوعبدالله، شمس‌الدین محمد بن عزیزالدین مغربی، مشهور به شمس مغربی) یکی از بزرگ‌ترین شاعران متصوف و عارفان ایرانی نیمۀ دوم قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری به شمار می‌رود. درک مفاهیم و مضامین دیوان مغربی ـ که شامل ۱۱۲۳ بیت عربی، ۱۹۹ غزل فارسی، ۲ قطعه، ۲ ترجیع‌بند و ۳۵ رباعی است ـ بدون در نظر گرفتن عقاید صوفیان دربارۀ اصطلاحات و استعارات شعر عرفانی غیرممکن است. موضوع اصلی شعر او «وحدت وجود» است و در بیان این مطلب از برجسته‌ترین سلف خود فخرالدین عراقی (متوفی ۶۸۸ ق) الهام گرفته است. اگرچه شعر مغربی مملو از صنایع بدیع و اشعار عاشقانۀ همام تبریزی (متوفی ۷۱۴ ق) و سلمان  ساوجی (متوفی ۷۷۸ ق) است که وقار و زیبایی لطیفی به اشعار وی می‌بخشد، ولی شهرت عمدۀ شعر او از جهت تبلیغ و تفسیر فلسفۀ محی‌الدین ابن‌عربی است. افکار مغربی در تکامل سنت حکمت ابن‌عربی بیشتر تحت‌تأثیر تفکرات محمود شبستری (متوفی ۷۴۰ ق)، صاحب گلشن راز و سعیدالدین سعید فرغانی (متوفی نزدیک به سال ۷۰۰ ق) مؤلف مشارق الدّراری (در شرح تائیه ابن‌فارض) بوده است. آثاری که نبوغ شعری و تبحر معنوی مغربی به بار آورد، قابل توجه است. برای مثال، از عبدالرحیم خلوتی (متخلص به مشرقی متوفی ۸۵۹ ق) که دیوانش شامل ۲۶۰ غزل است، می‌توان نام برد که هم از نظر بحور و قافیه و هم از نظر معنی، از سبک و سخن مغربی پیروی کرده؛ همچنین رسالۀ جام جهان‌نمای مغربی مبحث تفاسیر متعدد در دنیای اسلام شده است. شاه نعمت‌الله ولی (متوفی ۸۳۴ ق) و شمس‌الدین محمد «اسیری» لاهیجی (متوفی ۹۱۲ ق)، شارح گلشن راز، از سبک شعر و اسلوب بیان مغربی در اشعارش متأثر بوده‌اند و در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز  لاهیجی اشعار و عبارات مغربی را نقل کرده است. بسیاری از تعبیرات و تمثیلات شعر مغربی در زبان فارسی ضرب‌المثل شده‌اند و تأثیر نظم او در بسیاری از تألیفات حکمای ایرانی مکتب اشراقی تا به امروز دیده می‌شود؛ مثلاً به صورت پراکنده در سراسر تصنیفات حکیم حاج ملاهادی سبزواری، فیلسوف قرن نوزدهم میلادی (قرن ۱۳ هجری) نقل عین ابیات مغربی دیده می‌شود. مولد و منشأ مغربی، به قول حافظ حسین بن کربلایی در روضات‌الجنان، در قریۀ انبند از قرای رودقات تبریز است. اولین اثر تاریخی که شامل روایتی از اوضاع و احوال زندگی مغربی است، در سلسلة‌الاولیاء سیّدمحمد نوربخش (متوفی ۸۶۹ ق) آمده است که در حدود ۸۵۰ ق نوشته شده و سال وفات شاعر را ۸۱۰ ق قید کرده است. بنابر روایت ابن کربلایی که ۱۵۰ سال بعد (در ۹۷۵ ق) نوشته بود، مغربی هنگام جنگ سردرود درگذشته است. این جنگ نزدیک تبریز بین طوایف ترکی قره‌قویونلو به فرماندهی قرایوسف و لشکریان تیمور به ریاست میرزا ابابکر و میرانشاه، پسر تیمورلنگ اتفاق افتاد. در غالب منابع معتبر تاریخی مانند مطلع‌السعدین و مجمع‌البحرین از عبدالرزاق سمرقندی، تاریخ گزیدۀ سلطان محمد قطب‌ شاهی و مجمل فصیحی که سال ۸۴۶ ق به قلم احمد بن جلال خوافی نوشته شده، جنگ سردرود در سال ۸۱۰ ق به وقوع پیوسته، همچنین در دو بیتی که عبدالرحیم خلوتی، مرید مشهور مغربی سروده، سال وفات شاعر همان سال ۸۱۰ ق آمده است. اجازه‌نامه که یکی از مریدان خاص مغربی به نام عبدالرحیم بزازی برای دوستش نوشته است، مدرک معتبری برای استنباط نام کامل شاعر است. ابن کربلایی در روضات‌الجنان با نقل این اجازه‌نامه، نام او را به این ترتیب یاد می‌کند: «ابوعبدالله محمد بن الشیخ العابد الناسک الزاهد، شیخ عزّالدین بن عادل بن یوسف التبریزی موطناً، المغربی، مذهباً، المشتهر به مولانا محمد شیرین». معمولاً تخلص شاعران فارسی زبان به‌گونه‌ای در ارتباط با نسب، نام یا وضع جغرافیایی است و گاه دلالت بر دقایق مهم دربارۀ مشرب، خودشناسی و مقام معنوی آنها می‌کند، به‌خصوص نسبت به معانی تخلص «مغربی» صحت این موضوع مورد تردید نیست. چنانچه می‌توان پنج معنی مختلف از آن استنباط کرد: در اجازه‌نامۀ نام‌برده شده به قلم بزازی، لقب شاعر «المغربی مذهباً» یاد شده است. از آنجا که در میان عارفان این دوره مانند جامی و سیّدمحمد نوربخش رایج و مرسوم بوده که ابن‌عربی را با لقب «ابن‌المغربی» خطاب کنند، به‌نظر می‌رسد که شاعر همان تخلص «مغربی» به تتبع شیخ اکبر (یعنی ابن‌عربی) را به خود منسوب کرده است و گفتۀ خود مغربی در مقدمۀ دیوان، مدرک کافی و وافی برای تصدیق صحت این مدعاست: «پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان می‌گوید که ناظم ترجمان الاشواق می‌گوید ...». منظور مغربی از ناظم ترجمان الاشواق ابن‌عربی است. بنابراین، معلوم است که قول بزازی که شاعر ما «المغربی مذهباً» است، به‌صراحت اشاره به روش و مشرب عرفانی و مذهب توحیدی صاحب فصوص‌الحکم، فتوحات المکیّه و ترجمان الاشواق (یعنی ابن‌عربی) است. رضا قلیخان هدایت در مجمع‌الفصحاء در تعریف حال مغربی به همین موضوع اشاره می‌کند:‌«مذهبش وحدت وجود است و مشربش لذت شهود و به جز یک معنی در همه گفتارش نتوان یافت». دیگر اینکه به کرات مغربی خود را به عنوان «خورشید ولایت» یاد کرده است. بعد از وفات شاعر، پیروان و مریدان او در تبریز با این عنوان او را خطاب می‌کردند. سه دیگر آنکه معنی نهفتۀ دیگری نیز در تخلص «شمس مغربی» دیده می‌شود و آن اشاره و تملیح به «مهدی» روان و قلوب عارفان است که از «مغربِ معنوی» (غیرجغرافیایی) ظهور می‌کند، به کرات ذکر این موضوع در اشعار مغربی پیداست. چهارم اینکه معنی سمبولیک «جانب مغرب» در ادبیات صوفیه نیز در انتخاب تخلص شاعر مؤثر بوده است. شاه نعمت‌الله ولی در رسالۀ مجموع اللطایف در فصلی دربارۀ معنی «اسم اعظم» موضوع و «جانب مغرب» را در اصطلاحات تصوف این‌طور بیان می‌کند: «دَرِ این اسم اعظم خفی بر طرف مغرب است که محل اسرار است و این اسم سّری است که اهل اختصاص دانند و شروق به منزلۀ خروج است به دار دنیا که خانۀ ابتلای خواص و عوام است و غروب به منزلۀ خروح از دار دنیا و دخول در آخرت و انتقال به دار تمییز». به اعتقاد محمد لاهیجی در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ـ که تفسیری است از اشعار شبستری (و مغربی) ـ اصطلاح «جانب مغرب» گویا به همین معنی است. در تفسیر بیت شبستری راجع به معنی «جابلقا» و «جابلسا» لاهیجی این مطلب را چنین بیان می‌کند: «جابلقا عالم مثالی است که در جانب مشرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم ... و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد از مفارقت نشاء دنیویّه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که در نشاء دنیا کسب کرده‌اند ... در آنها باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است ...» در رابطه با تفسیر فوق، لاهیجی تفسیر دیگری از معنی جابلسا دارد که در خاتمۀ آن، بیتی از مغربی به عنوان دلیل آورده است: «شهر جابلسا نشأ انسانی است که مجلای جمیع حقایق اسماء‌الهیّه و حقایق کونیّه است. هر چه از مشرق ذات طلوع کرده و در مغرب تعیّن انسانی غروب نموده و در صورت او مخفی گشته است: «با مغربی مغارب اسرار گشته‌ایم/ بی‌مغربی مشارق انوار بوده‌ایم». پس اصطلاح «مغرب» بر طبق تفاسیر فوق، اصولاً دو معنی دارد. یکی «مغرب اجسام» که نشاء انسانی است و دیگری «مغرب اسرار» یا «ارواح» که کنایه از شهر جابلسا یا به قول شاه نعمت‌الله ولی «دخول در آخرت و دار تمییز» است. در بیان معنی اول شاعر ما مصراع دوم بیت فوق را «بی‌مغربی ... » سروده است: یعنی از منی و مای مغربی چون مفارقت یافتم، از روشنایی نور الهی در عالم بی‌خودی آگاه شدم. در بیان معنی دوم مصراع اول را «با مغربی ... » فرموده است که اشاره به مکاشفۀ عالم برزخ است بعد از مفارقت از نشاء دنیویّه است. نتیجه اینکه از نظر سه حکیم بزرگ مکتب ابن‌عربی (مغربی، محمد لاهیجی و شاه نعمت‌الله ولی) اصطلاح «مغرب» کنایه از انکشاف اسرار غیبی است و به‌خصوص، از نظر لاهیجی و شاه نعمت‌الله، اشاره به مشاهدۀ اسرار عالم آخرت است. در حقیقت، وجود عارفی همچون مغربی خود آن «برزخ مغرب اسرار» است و برای اثبات صحت توضیح شاه نعمت‌الله دربارۀ «اسم اعظم» که «دَرِ این اسم خفی بر طرف مغرب است که محل اسرار است» مدرک زیر از دیوان مغربی کافی است: «گنجی که طلسم اوست عالم ماییم/ ذاتی که صفات اوست آدم ماییم// ای آنک تویی طَالبِ اسم اعظم/ از ما مِگُذَر که اسم اعظم ماییم». پنجم آنکه ممکن است که تخلص «شمس مغربی» لقب فقری شاعر بوده است و نامی است که مرشد طریقت او، اسماعیل سیسی، بر او نهاده است، چنانچه این معنی را از مقطع غزل ۲۵ می‌توان استنباط کرد: «مغربی را یار شمس مغربی خواند به نام/ گر چه شمس مغربی اندر جهان مشهور نیست». تنها مدرکی که شرح مفصلی از نسبت ارادت و مرشدان طریقت مغربی داده، کتاب روضات‌الجنان است و بر طبق روایتی که در آن کتاب آمده، مغربی دارای پنج استاد معنوی بوده است: شیخ بهاءالدین همدانی، محی‌الدین ابن العربی، شیخ سعدالدین، شیخ اسماعیل سیسی و شیخ عبدالمؤمن السراوی. در تذکره‌ها و منابع تاریخی موجود هیچ ذکری از ترجمۀ احوال شیخ بهاءالدین نرفته است. اگرچه دقیقاً معلوم نیست مغربی در کدام سال متولد شده است، اما در نفحات‌الانس جامی اشاره شده که شاعر در شصت سالگی درگذشته،‌ پس می‌توان گفت که به احتمال زیاد تاریخ تولد مغربی در حدود سال ۷۵۰ ق بوده است و چون که ابن‌عربی در ۶۳۷ ق وفات یافته است، گفتۀ ابن کربلایی که مغربی مرید شیخ اکبر بوده است، ظاهراً بسیار بعید و نادرست به نظر می‌رسد. دربارۀ احوال و محیط زندگی شیخ سعدالدین مدرکی در هیچ کتابی نیست جز اشاره‌ای که ابن‌کربلایی در صفحۀ ۳۷۱، جلد اول روضات‌الجنان به مرید مغربی، عبدالرحیم خلوتی و به استادان خوشنویس وی در تبریز کرده است. بر طبق نوشتۀ او، عبدالرحیم خلوتی (مشرقی) «شاگرد والد ماجد خودش مولانا شمس‌الدین محمد قطابی مشرقی است که در حلب مدفون گشته، وی شاگرد مولانا سعدالدین تبریزی است و مولانا سعدالدین شاگرد مولانا حاجی محمد بندگیر تبریزی است ... ». بنابراین قول می‌توان تخمین زد که شیخ سعدالدین که در فهرست استادان مغربی ذکر شده است، با شیخ سعدالدین اخیر، یکی بوده، چراکه هر دو تبریزی بودند و شاگردان سعدالدین اخیر (شمس اقطابی و عبدالرحیم خلوتی) هر دو مرید مغربی بوده‌اند؛ پس می‌توان تصور کرد که مغربی از دست همین شیخ سعدالدین که استاد خط و هم زمان مشرقی بوده، خرقۀ تبرک پوشیده باشد. همچنین ابن‌کربلایی در فهرست نامه‌ای فوق از ارادت مغربی نسبت به شیخ عبدالمؤمن السراوی یاد کرده است، ولی نام و نشانی از وی در تذکره پیدا نیست، اما اینکه ابن‌کربلایی اشاره به ارادت مغربی نسبت به اسماعیل سیسی کرده، مطلبی است شناخته شده که در اغلب منابع تاریخی و تذکره‌ها دیده می‌شود. اسماعیل سیسی مرشد طریقت کبرویه بوده و در عالم عرفان زمان خویش شهرت زیادی داشته است. بسیاری از اکابر ادیبان و شاعران صوفی نیمۀ دوم قرن هشتم هجری از روش فکری و فعالیت‌های معنوی استاد سیسی متأثر شدند، از میان ارادتمندان مهم وی مغربی، قاسم انوار تبریزی (متوفی ۸۳۷ ق) محمد عصار تبریزی (متوفی ۷۹۳ ق) و شیخ زین‌الدین خوافی (متوفی ۸۳۷ ق) را می‌توان نام برد. هر چند که در سراسر روضات‌الجنان اشارات متعددی به ارادت اسماعیل سیسی نسبت به طریقۀ کبرویه شده است، اما در مورد نام مرشد او اختلاف روایت وجود دارد. چنانچه در جلد اول، صفحۀ ۶۹، نام برهان‌الدین ساغرجی و در جلد دوم، صفحۀ ۹۶، نام علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶ ق) ذکر شده است. روایت جامی مؤید قول اخیر است. خلاصۀ این نکته قابل ذکر است که اسماعیل سیسی از مشرب و روش طریقت کبرویه بهره‌مند گشته و مرید مستقیم یا غیرمستقیم علاءالدوله سمنانی بوده است و آنچه دولتشاه سمرقندی در تذکرة‌الشعراء در مدح سمنانی گفته است که «او رسوم صوفیه را احیا داده و بعد از شیخ جنید بغدادی هیچ‌کس چون او در این‌طریق قدم ننهاد» صاحب روضات‌الجنان تا حدی در حق شیخ سیسی هم دانسته است. با اینکه تاریخ تصنیف روضات‌الجنان در سال ۹۷۵ ق بوده است ـ یعنی تقریباً‌سال بعد از وفات شاعر ـ در تذکره‌های دیگر ـ به‌ندرت اشاره‌ای به محیط تربیتی و شرح زندگی مغربی دیده می‌شود. بنابر رسم تذکره‌نویسان این دوره اکثر مباحث ابن‌کربلایی در تذکره‌اش دربارۀ مسائل مذهبی و حالات معنوی اشخاص است. از این‌رو باید گفتار او را بیشتر به ‌عنوان شرح اصول تصوف تا بررسی دقیق امور تاریخی در نظر گرفته و به قطعات منتخب و جالب راجع به دورۀ شاگردی مغربی (زیر نظر استاد سیسی) اشاره شود: صیت فضایل و کمالات صوری و معنوی حضرت مولوی (... قدوة العارفین و زبدة الواصلین، مولانا محمد شیرین المشتهر بالمغربی) مشرق و مغرب عالم را فرا گرفته، وی عالم بوده به علوم ظاهری و باطنی و مصنفات شریف و اشعار لطیف وی حرز جان و تعویذ روان عارفان جان است مثل اسرار فاتحه و رسالۀ جام جهان‌نما و دُرر‌الفرید و نزهة‌الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فی وسط النهار ظاهر و باهر است. آن مقدار اسرار توحید و اذواق ارباب مواجید که از آن در فرید سر زده از کم کسی ناشی گشته. ابتدای حال و باعث جذبۀ آن خیر مآل آن بوده که در وقت و زمانی و حین و اوانی که در تبریز به طلب علم مشغول بوده و استفادۀ علوم دینی می‌کرده، روزی به طریق سیر بیرون آمده گذرش به میدان افتاده شخص این بیت را می‌خوانده: چنین معشوقه‌ای در شهر وانگه دیدنش ممکن/ هر آنک از پای بنشیند بغایت بی‌بصر باشد// کمند بی‌بند «جذبة من جذبات الحق» بر گردن جانش افتاده، حال بر او متغیر شده، درد طلب دامن‌گیرش گشته، سر در عالم نهاده و به خدمت بسیاری از اکابر رسیده و نسبت و رابطۀ درست داشته، از آن جمله شیخ اسماعیل سیسی چنانچه مولانا عبدالرحمان جامی در کتاب نفحات‌الانس ایراد فرموده‌اند که وقتی شیخ اسماعیل سیسی درویشان را در اربعین می‌نشانده، خدمت مولانا را طلب داشته است؛ مولانا غزلی را گفته، به عرض رسانیده. مغربی در بیشتر غزلیاتش الفاظ ‏ظاهری و مجازی را در معانی متعالی و عرفانی آن به كار برده است. سیر اندیشه‌اش با نظر ابن‌عربی ‏هماهنگ است، ولی الهام الهی برای نفوذ كلام و كشف حوزه‌های تازۀ حقیقت، بزرگ‌ترین نقطه اتكای ‏شاعر بوده و این وابستگی و پیوستگی در عین شور و حال، به كلامش ظرافت، لطافت و گیرایی خاصی ‏می‌دهد. او كه در ‏زمان اقامتش در تبریز ناظر جنگ و جدال‌ها و بیدادگری‌های ایلكانیان و تیموریان بود، تصمیم گرفت ‏به سوی دنیای ناشناختۀ عرفان، شتابان گام گذارد و در عنفوان جوانی به بیشتر شهرهای ایران سفر كند ‏و از دست مشایخ تصوف كه نسبت‌شان به شیخ بزرگوار محی‌الدین ابن عربی می‌رسد، خرقه گیرد. شعر مغربی ‏به‌طور اخص غزلیات او، در حوزۀ ادبیات رمزی عرفان قرار می‌گیرد. این الفاظ رمزی اگرچه از نظر ‏نامحرمان پوشیده است، ولی سالكان با مطالعۀ آن به افكار بلند و اندیشه‌های عالی گوینده پی می‌برند. ‏نظریۀ مهم وحدت وجود، تجلی و انسان كامل، پایه و اساس افكار مغربی را تشكیل می‌دهد و در ‏سراسر اشعارش به صورت بارز جلوه گر است. عارفان و حكمای الهی بر این عقیده‌اند كه وجود را حقیقتی است یگانه ‏و این حقیقت از دیدگاه فلسفی و به نظر برخی از حكما، دارای مراتبی از شدت و ضعف بوده و هر ‏موجودی از واجب گرفته تا ممكنات، بر حسب شدت و ضعف و تفاوت درجه، از آن حقیقت برخوردار ‏و در اصل و سنخ وجود با هم سهیم بوده، لیكن از لحاظ مرتبه از یكدیگر متمایز و جدایند. اما اكثر عارفان ‏و عده‌ای از فلاسفه كه مشرب عرفان نیز داشتند، حقیقت وجود را عین حق دانسته‌اند و موجودات را ‏مظاهر و تجلیاتش. خلاصۀ سخن بزرگان عارفان چنین است كه وجود و هستی دو روی دارد؛ رویی ‏به باطن و درون و رویی به ظاهر و برون (و از اصول اسمای الهی دو اسم باطن و ظاهر است) باطن وجود ‏همان هویت غیبی است كه از هر پنهانی، پنهان‌تر است و این مرتبه را مقام احدیت یا «گنج مخفی» ‏خوانده‌اند. پنهان بودن ذات به تصریح اهل عرفان از فرط پیدایی و عدم تناهی او و تسلط وی بر عقل ‏دیده است، اما ظاهر وجود عبارت است از تجلی ذات از غیب به شهادت است و همان ظهور و پرتویی ‏است كه با نامه‌ای متعدد ذكر گردید. شمس مغربی در اصل شاعر وحدت وجودی ‏است كه نظر خود را با تعدیل در آثارش منعكس می‌سازد. این شاعر به دلیل پیروی از عرفان ابن‌عربی، ‏عقاید وحدت وجودی را در بیشتر اشعار خود گنجانده است.از نظر مغربی جهان چون حبابی بر آب است كه اگر هوای این حباب به در رود دریا می‌گردد. كثرت ‏امواج، وحدت دریاست، اگر از سویی موج را بنگری كثرت می‌بینی و اگر به دریا نظرافكنی وحدت می‌‏بینی. مغربی پیرو محی‌الدین است كه معتقد است بخارها، ابرها، حباب‌ها و موج‌ها، به‌مثابه موجودات ‏خارجی هستند كه احكام و آثار عیان ثابته است و آب دریا به منزلۀ وجود حق‌تعالی است كه صور و ‏اشكال آثار عیان در خارج ظهور یافته است. شمس مغربی وجود را چون شرابی دانسته كه هر چند در جام‌های گوناگون و الوان ریخته شود، با هم ‏تفاوت نمی كند. از نظر او، آب در هر ظرفی كه قرار بگیرد شكل آن ظرف را پیدا می كند و اگر آن جام ‏بلورین و رنگی باشد، آب درون آن نیز به همان رنگ دیده می‌شود: «لون الماء لون انائه». از نظر مغربی نور ذات در مظاهر، گنجایی ندارد و سبحات جلال و انوار ‏عظمت و كبریایی حق قاهر است و غیرتش نقش غیر بر صفحه هستی نمی‌گذارد و در این مقام تجلی نه ‏عقل می‌ماند و نه عاقل و نه از مستدل اثر توان یافت و نه از دلیل. پس تمام عیان موجودات ممكنه به نور حق، به تجلی او پیدا و روشن گشته‌اند و به سبب تجلی او به ‏صورت اشیاست كه نسبت وجود به اشیا كرده‌اند و در حقیقت غیر حق، هیچ موجودی نیست. از نظر مغربی، شخصی كه در آینه می‌نگرد اگر آینه صاف باشد، عكس آن شخص در آینه می‌نماید ‏و آن عكس، همانند صورت نگرنده است. چشم عكس به دیدۀ اهل ناظر، همان اصل است، یعنی ‏انسان حق را به دیدۀ حق دید و خود به خود نگرندۀ خودی خود است و این چشم نیست مگر چشم ‏انسان كامل. سالك راه تصفیه و تزكیه در این دنیا به مقامی می‌رسد كه مشاهدۀ نور تجلی با دیدۀ معنی می‌نماید ‏و راه سالك به مطلوب و مقصود حقیقی دو گام بیش نیست؛ یكی آن است كه همۀ اشیا را حق بیند و ‏دوم آن‌كه بعد از فنا به بقای حق متحقق گردد و این مرتبۀ عین‌الیقین است كه سالك عارف به دیدۀ بصیرت، جمال وحدت را در مرایای كثرت، بی‌‏مزاحمت اغیار مشاهده می‌نماید. شمس مغربی چه در غزلیات شورانگیز، ترجیعات، رباعیات و فهلویات عرفانی و چه در رسالۀ ‏وحدت وجودی جام جهان‌نما‌‌ به آرمان انسان‌های عارف، توجهی عمیق دارد و در ضمن تحلیل آرای ‏استادش ابن‌عربی بیان می‌دارد كه آرزوی انسان، عروج از نردبام معرفت و كسب نور بیشتر است.

تاریخ ادبیات در ایران  (۳ /۱۱۳۷-۱۱۴۲)؛ تاریخ نظم و نثر در ایران (۲ /۷۶۳)؛ ‏حبیب‌السیر (۵۴۹)؛ دانشمندان آذربایجان (۳۵۲)؛‏ دیوان محمد شیرین مغربی (۱۶-۱۹)؛ روزنامۀ آفتاب یزد، شمارۀ ۲۷۳۷ (۳۰/ ۶ /۱۳۸۸ )؛ (۷)؛ وحدت وجود (۳۶-۳۷).